佛教中国化是历史的，也是现实的。回溯历史，历史上的新昌，作为“六家七宗”的主要活动地，是佛教中国化的发祥地；面向未来，新昌将以更加坚定的文化自信，将坚持佛教中国化方向不断引向深入。

新昌是“六家七宗”代表的活动中心

两晋时期，随着般若类经典的陆续传译，般若学的“空”义，进一步进入中国佛教学者的视野；与此同时，晋室南渡，玄风流行，与般若学“空”之论在理论旨趣上的契合，使得般若学得以广泛传播。

然而，由于经典不备、语言不通、文化隔阂，中国佛教学者对般若学的“空”义产生了各种不同的理解，从而形成了以“六家七宗”为代表的思潮学说。

新昌，原属越州的剡县，古称“剡东”。后梁开平二年（908），析剡县之新昌等13个乡，置新昌县，寓新建县“昌隆”“昌盛”之意。1958年11月并入嵊县。1961年12月重新设置新昌县。

“六家七宗”时期，鉴于新昌钟灵毓秀、没有战乱，便成为这些佛教宗派的主要活动地。当时，除了“本无宗”之外，其他宗派的代表人物均集聚于此讲经说法，使新昌成为佛教般若学研究的中心。据不完全统计，他们的主要活动情况如下：

特别需要指出的是，其时在新昌境内活动频繁的支遁，作为“即色宗”的代表，与道安努力区隔“佛学”与“玄学”的态度不同，在对“般若学”基本要义的把握上毫不介意，或者说是积极主动地借用“玄学”来对“般若学”加以阐释，并发挥自身在名士圈中的影响力进行传播。

“人能弘道”，或许正因为这种“玄佛并济”的态度和“会通玄佛”的实践，支遁的“即色义”充分体现了“二迹无寄，无有冥尽”的思想，更为切近“中道”的立场和般若“空”的正义，可谓在教义上推动了佛教中国化的发展方向。

“六家七宗”是佛教中国化的开端

早期佛教中国化的问题，更多是佛教本土化的问题，即外来的佛教文化如何与中国传统文化相容并济、相得益彰的问题。而两晋时期活跃于新昌的“六家七宗”代表人物已体现出这样的文化自觉。

“六家七宗”运用的思想方法是中国化的

针对早期传译经典的晦涩，且大、小乘经典混杂并行的状况，中国佛教学者运用的是“格义”“合本”和“得意忘言”等方法，而不是印度龙树一系的“中道观”。

在般若学初传时期，“格义”与“六家七宗”的关系极为密切，它对“六家七宗”的形成有着重要影响。而“六家七宗”对“格义”之法也有继承有批判。

而在早期般若学发展阶段，面对经本混杂、同本异译等复杂情形，“合本”运用是基础性的，也是不容忽视的。中国佛教学者通过运用“合本”方法，在研习般若学经典的过程中，确立并论证了各自的思想，进而形成并发展为“六家七宗”。

以“六家七宗”为代表的中国佛教学者创造性地诠释了般若学的“空”义，应该说是运用“得意忘言”之法的结果，它既融通了中印异质文化之间的差异，又消弭了不同译经之间的矛盾。而“得意忘言”的影响不仅限于“六家七宗”，还长期伴随着中国佛教思想的演进，在中国佛教发展史上占有重要地位。

“六家七宗”阐释的般若学“空”义是中国化的

起源于新昌的“六家七宗”之第一家为“本无”，又分为“本无义”和“本无异”二宗。“本无义”，在不同程度上将“非有非无”对绝对的“有”和绝对的“无”的双遣都偏向了“无”的一边。而“本无异”，主张“从无出有”“无在有前”，受中国本土思想文化“有生于无”“有始于无”等观点的影响较为明显。

“六家七宗”之第二家为“即色”，即以“不灭假色”为主要特征，虽然认识到“色之无自性”，但未能领悟“无自性的色”就不能成为“真正的色”，亦即“色本就是性空的”，就未能直接领会“当色即空”。

“六家七宗”之第三家为“心无”，其思想特征基本可概括为“心空境不空”，以“空心”“空观”或称之“观空”的方法，实现对“空”的体证。其关于心体“神静”的观点，与周易老庄及王弼贵“无”论的旨趣，颇有相似之处。

“六家七宗”之第四家为“识含”，其认为现象界的万法都是“梦中惑识”，待梦醒既觉、长夜破晓，则能“倒惑识灭”，故云“三界为长夜之宅”。“识含”之名，即“识含于神”，也是“存神”思想的体现。

“六家七宗”之第五家为“幻化”，其认为“世谛之法，皆如幻化”“一切诸法，皆同幻化”。因为“幻化”，所以为“空”，这也成为此宗得名的原因。这种肯定修行主体、“存神”的思想倾向，也是东晋时期具有共性的思想特征。

“六家七宗”之第六家为“缘会”，其从“因缘和合”的角度理解“空”，用“推拆”的方法把握“空”。对佛教“二谛”的理解：以缘会故有，为世谛（俗谛）；以缘散即无，为第一义谛（真谛）。

上述可见，由于受限于经典传入数量和翻译水平的不足，中国佛教学者对佛教般若学思想的理解、阐释和传播难以摆脱中国固有思想文化的影响，“六家七宗”对般若学“空”义的阐释与般若学的正义并不十分契合。但这种偏颇或谬误，恰恰集中体现了佛教中国化的过程。

“六家七宗”开启了中国佛教独立发展的主体性

佛教自汉代传入中国，至鸠摩罗什入关，历经二百多年的酝酿，以“六家七宗”为标志，形成了中国佛教义学的初步格局，开启了中国佛教独立发展的道路。它所代表的早期般若学研究已体现出中国佛教的主体性，与后世的学派、宗派，不仅是时间上的先后相序，更是思想传统和文化基因的内在传承。

在“六家七宗”之后的南北朝时期，中国佛教义学的发展呈现蓬勃之势，义学名僧辈出。不过，他们对般若学的研习虽未中断，但已式微。究其原因，与他们对般若性空学说的反思密切相关。中国佛教学者从“六家七宗”开始对“实在论”的坚持，既体现为对“修行境界”的终极依持，也体现为对“成佛主体”的根本关切。

因此，中国佛教的“心性论”，虽然对印度佛教的“心性论”有所继承，但并没有照搬印度佛教的发展路径，而是形成了自己的发展范式；同时，中国佛教义学对心性问题的关注与探索，实则也是佛教理论与中国传统“心性论”相互影响的过程。

此外，从“六家七宗”开始，中国佛教学者已着重建立佛教义学的阐释路径，通过“二谛论”来阐述自己的学说，并随着时间的推移越来越重视。

综上所述，中国佛教的理论旨趣、发展脉络、阐释路径等“四梁八柱”性的重要问题，自起源于新昌的“六家七宗”起，实则已有了自己的建树。

坚持佛教中国化方向  挖掘“新昌佛教”文化底蕴

党的十九大报告指出：“全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我国宗教的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适应。” 新时代的新昌佛教，在坚持佛教中国化发展方向的前提下，将着力于以下几个方面：

弘扬“新昌佛教”文化气质

作为“六家七宗”的活动中心、智者大师圆寂之地，新昌佛教的发展历史悠久，具有深厚的文化底蕴。今后，新昌将充分利用这种兼收并蓄、博采众长的文化气质，积极成为新时代重要的佛学文化交流中心。

打造“新昌佛教”文化名片

新昌县域文物古迹众多，以大佛寺为核心的佛教文化古迹保存完好，新昌将与周边声名远扬的佛寺，如杭州灵隐寺、台州国清寺、奉化雪窦寺、宁波天童寺、七塔寺等，形成整体效应，并注重特色发展，擦亮“新昌佛教”这张鲜明的文化名片。

（作者葛瑶瑶为中国人民大学佛教与宗教学理论研究所博士）

责任编辑  张玺

本文刊《中国宗教》2020年10期